摘要：“天”的思想乃孔子思想的核心。本文通过考察孔子“天”的涵义，发现了孔子继承自周公以来的重视人道、天道与人道互相结合的观点,对之前天道观重新做了阐释，以仁德来教化民众,以“礼”来安排人与人的关系。孔子“天”的思想，在其自身思想体系中有着独特地位和价值意义。

关键词：孔子 天人关系 天道

在《论语》中，孔子门人常问仁、问礼、问孝、问政等，而很少有人问“天”，并且子贡曾经说过：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”难道是因为“天”在孔子及其弟子眼中它并不重要，没有什么价值、意义吗？事实并非如此，孔子只有在面对生死这样的问题时，才言及天或天命，如“天丧予，天丧予”<先进>、“畏天命，畏大人，畏圣人之言”<季氏>等等。于此看来，“天”在孔子及其弟子那里，应当是一个很重要且蕴含着丰富内涵的概念，因为那么，对“天”的研究也应当是十分有必要的。

一

我们在探究孔子的“天”之前，首先要对“天”这个概念的起源及发展有所了解。孔子自己曾经说过：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”由此可知，孔子的天命观不是自己独创的，而是对之前的天命观的继承与发展。因此我们有必要探究孔子之前的关于“天”概念的起源、变化及发展。

我们观察到，“天”字的出现并不见得“天”概念的源起。“天”字的出现和频繁使用，是在殷商末期，但商代的“天”并不具有现在如此复杂的涵义，“天”字只是单纯地指天空，并不当做“神灵”来崇拜。徐复观先生即认为，殷人的精神生活还处于一种原始地宗教形态，出于对天灾这种自然力量的恐惧之情，寻求某种神秘力量的支撑。所以“他们的宗教，还是原始性地宗教。当时他们的行为，似乎是通过卜辞而完全决定于外在的神——祖宗神、自然神、及上帝。”“上帝”是至上神，世间一切的主宰，而祖先死后会成为神灵护佑子孙。巫者通过占卜祭祀沟通“帝”即祖先神，祖先神再传达给“上帝”，巫成为了天与人之间的中介。此时的“帝”承载了“天”的涵义，为一人格神，主宰者。

到了殷周之际，出现了以“天”换“帝”的情形。“天”在周初取得了优势，这应当归功于周公。周公认为殷革夏命、周革殷命，乃是承天命之必然。殷、夏的失国不是因为神灵随意的降之吉凶赏罚，而是其君王失德；而周代殷，是因为周王的德行。他更在《康诰》中提出“明德慎罚”、“敬天保民”等思想，他把人的德性参与到对“天”或“天命”体贴之中，君王要“知天”，“天命”即民情，所以君王要善察民情，敬德保民，民众同时也通过君王明“天意”。对于“天”，周人不再像殷夏一样处于被动的接受神灵的降之吉凶，而是主动地“敬德”，根据“天”的赏罚去纠正自己的行为，为自己的行为肩负责任意识。以“天”换“帝”，表现出的是“德”的流行，用赏善罚恶的“天”代替殷人不辨善恶的“帝”,是“天道”向“人道”的转变。

周天子要做到“敬德保民”，最重要的是进行祭祀。周人认为祭祀可以将天与人相联结起来。这样的关联体现祭祀之礼上，古代的圣王都是善于行祭之人，祭祀更是关系宗族、国家的兴亡，必须要以一种虔敬的态度进行。而到了周厉王之后，因为周天子无德，民众放逐了代表“天”的天子，神权之治衰微。君王无德，民众失去表率，天意不明，政治黑暗腐败，人民饱受苦难，导致了“天命观”的动摇。最明显的表现就是礼崩乐坏，诸侯大夫们常僭越礼制，祭祀更是流于形式。统治者们把祭祀、礼制当作统治国家和人民的手段，不再具有崇敬的心理。孔子之前，关于“天”概念的起源和发展就这些。

二

上文谈到，到孔子之时，礼崩乐坏，“天命观”发生了动摇。孔子正是在这样的背景下，提出了自己的天道观。但由于《论语》中关于“天”的语句较多，和其中“天”的涵义纷繁复杂，我将从以下几个方面进行阐述：

（一） 作为“天道”的“天”

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）

“迅雷风烈必变”（《乡党》）

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《为政》）

……

《阳货》这一章是在谈论“言”的问题，所谓“圣人在则观其行，圣人没而观其言”，“言”在古代学问传统中是很重要的。孔子“予欲无言”，子贡疑而问之，孔子转而把问题带到了一个更深刻的层次。天虽然不言语，但四时更替、万物生长都由“天”所承载，于其中有秩序的运转。在这里，四时更替、万物生长都是“天道”的显露，“天”成为了一切自然现象和自然变化的根源。而《乡党》这章则是将天象与人事相连接，“迅雷风烈”指的是雷电和大风这样的自然现象，人在看到这些现象会神色大变。好事者说“孔子是个胆小鬼”，此言大谬。“迅雷风烈”虽然是天象变化，但往往会对人类生活产生巨大影响，严重如台风、地震，会造成巨大伤亡；孔子色变是“仁”的体现，是对人民生命安全的担忧，也是对“天”的诚敬。《为政》这章更彻底表明天象与人事的关系。在孔子看来，人事也是世界的一部分，不是独立于天地而存在的，因而内在地与“天地现象”关联，即都遵循天道规律。所以，孔子试图通过对“天”的体认，构建一种和谐的社会秩序，而其方法就是要“敬德”，只要统治者有德，就可以做到“草上之风必偃”，整个社会国家就会井然有序，如夜空群星，有规律的运转。

我们可以从中看到，孔子继承了之前的思想，对“天”保持诚敬，也肯定“天”与“人”存在关系，但“天”与“人”不再是商代周代那种人单方面的接受“天意”，人能够体认“天”，并将之用于人事。

（二）宗教性的“天”

子曰：“臧文仲居蔡，山节藻梲，何如其知也？”（《公冶长》）

樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）

季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（《先进》）

……

这几章虽没有“天”字，但在孔子之前的传统中，“天”一直被视为至高的神明，因而鬼神这种宗教性的事物也是孔子天道观的重要内容。《述而》第二十一章，“子不语怪、力、乱、神。”这里明言孔子不喜谈论鬼神。但《尧曰》中说“所重：民、食、丧、祭”，而《礼记·祭统》也言道“凡治人之道，莫重于礼。礼有五经，莫重于祭。”祭祀鬼神就是教化民众的过程，所以祭礼是国家政治生活中重要的一环，因而关于鬼神的祭礼是孔子着重关注的。上面的《公冶长》《雍也》两章就体现出孔子对鬼神祭祀的态度。孔子认为藏文仲这个人，为大龟造居室，在柱梁上画上山石、水草，谄媚鬼神（大龟在当时被认为能通神）到这种地步，怎么算得上智慧呢。孔子极力否定世人祭祀中的谄媚态度，批评他们对鬼神的功利心态和痴迷行为，主张保持一种慎重诚敬的态度，“敬鬼神而远之”。

在《先进》第十二章，孔子进一步表明他的看法。季路问孔子怎么“事鬼神”，孔子说“未能事人，焉能事鬼”。此一句干涉事人与事鬼的关系问题。刘宝楠在《论语正义》中引赵佑的《温故录》：“古之所为事鬼神者，尝无不至，则子路之问不为不切。夫先王之事鬼神，莫非由人事而推之，故生则尽养，死则尽享。……云事鬼者也，莫非教天下之事人也。”孔子的态度，就是“事死如事生”，要做到“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不敬”，始终抱持着一种诚敬的态度。一个人如果能做到“事父母以孝，事君以忠”，那他就可以以之事鬼神。反之，则不能。

祭祀鬼神是孔子以前的礼乐传统，是集宗教性、政治性、文化性于一体的。孔子看到了祭礼的这种教化功能，因而不否定鬼神，而是积极引导人们对鬼神的虔敬，以之应用于人事，实现教化民众、治理国家的作用。

（三）关乎“命”与“天命”的“天”

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）

哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）

子曰：吾十有五而至于学，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。（《为政》）

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）

……

虽然在《论语》中，“命”“天命”常常是一个意思，但有时候还是有区别的。“命”有时候作“命运”讲，是不由人所引起的事物，人类无能为力的东西。如《雍也》这两章，冉伯牛生了重病将死，孔子也只能与之永诀；好学如颜子者，短命而死，孔子也只能哀伤不已。这些都是命运决定的，没有任何人能改变。但“天命”同“命”相比，它是一种道德义务，是关于“人所必须做的”。 “天命”是“天”所赋予的责任与义务，如当人不能控制他的存在时，他可以控制住了自己，去服从而不是违背那些先定的道德必然性，这些必然性体现在作为“义”的天命中；义的天命就是正义的原则。虽然命运无法改变，但人可以发挥自己的主观能动性，积极地按“天命”行动。《为政》这章，乃是孔子“天命”在身的依据。孔子“去鲁，斥于齐，逐乎宋卫，困于陈蔡之间，于是反鲁”，这是命运使然，但孔子并不灰心，作春秋，贤贤贱不肖，这是“天命”使然。他的使命是天赋予的，其“德”源自于天，天委派孔子去把“文”传于后世，这是其毕生不懈追求的动力。在这里，天、天命依然表示命运，但孔子赋予了其道德涵义，成为人的内在地道德义务，激励着每个人不断奋进。

（四）作为人的内在超越方向的“天”

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）

子曰：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）

子罕言利，与命，与仁。（《子罕》）

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问》）

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）

……

在《公冶长》这章，虽然子贡曾说“性与天道，不可得而闻也”，但并不代表孔子没有对“性”与“天道”进行思考。由《里仁》一章，可以看出体认“天道”是孔子的毕生追求。那么孔子是如何贯通天道的呢？《子罕》这一章，就揭示了孔子贯通天道的方法。清人史绳祖在《学斋占毕》中说：“子罕言者，独利而已。当以此四字为句作一义。曰命曰仁，皆平日所深与，此当作一义。与，如‘吾与点也’‘吾不与也’等字之义。”他认为《论语·子罕》中的“子罕言利，与命，与仁”一句，应如此短句，并认为“与”者，许也，义同《论语·先进》中的“吾与点也”。 这说明孔子不言利，但是对天命、仁是有深刻思考的，所谓“不可得而闻者”，应是难以言明，须得自己体认出，体认的方法就是“仁”，践仁而知天。所以孔子于《宪问》一章中说“不怨天，不尤人，下学而上达”，此乃“仁”之方。不怨天尤人，就是待人以诚，做到了“忠恕”，再经由不断地学习体认，最终将会达到“知天”的境界。

《述而》一章，孔子有意肯定“天”与仁存在关联。人以体认“天道”为目标 ，立于内心的德性，依靠于仁的行为，对六艺学以致用。孔子相信做到这些，就能同“天道”相接，贯通性与天道，超越自我，达到一种极高的生命境界。这不仅是孔子自身的拔高，也为人们指明了一条自我超越的路径。

三

总上所述，孔子的“天”不同于“仁”，不是他自身的纯创造；也不同于“礼”，不是对已有之物的重申。孔子的天，既留存了前代的思想，也包含了其自身的体悟，它是多种元素、多个维度的方面的融合。孔子对周代那种已经崩坏了的政治化的贵族式天人关系进行了安顿，孔子的“天”既为鬼神留下空间，也为“命运”提供了支持，但最主要的是他将“天”与“人”的关系拉了下来，拉到了每个独立个体的人身上。“天”不再是那个高高在上，与己无关的天，它是所有人实现自我超越和拔高的依据与目标，“知天”成为人的终极追求，也是人们自我教化的路径。在孔子这里，“天”是多元性的，是一套相对完整，但无需讨论的东西，因为它是孔子为每个人提供的一块“精神自留地”。

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