【摘 要】：鲁迅先生曾评价道：“迨吴敬梓《儒林外史》出，乃秉持公心，指擿时弊,机锋所向,尤在士林;其文又戚而能谐，婉而多讽；于是说部中乃始有足称讽刺之书。”其语深刻地点明了《儒林外史》的批判性、反思性和深刻性。何为此书的主题思想？后世看法不一，其中有“功名富贵说”、“反科举说”、“文人有厄说”等，但均有所局限。而反思背后恰恰折射出的是对原儒思想、对于儒家君子人格的一种呼吁与回归，这是前人对于主题思想把握中较为忽略的一点，故本文拟以“儒学思想对个体的塑造与影响作用”为中心，展开论述。

【关键词】：《儒林外史》 君子人格 儒学思想 个体塑造

儒学思想的诞生自中华文明的“轴心时代”始，历经千年的发展，深深植根于久远的历史传统，可以说，儒家思想是植根于每一个中国人血液里的精神养料。孔子曾言“修己以安百姓”，这清晰地指明了士人的人生理想和责任:即对于道德修养的至境的追求和理想政治的追求。“修己”是前提,“安百姓”才是根本。吴敬梓作为清末受儒家思想滋养的一介知识分子，对于初衷是为选拔安天下百姓的优秀人才的科举制走向僵化感到痛心疾首，更对当时传统道德观念分崩离析、表面平静实则社会危机暗浪涌动的现实忧思不已，因此他创作了《儒林外史》这部长篇巨著。

我们不得不承认前人对其主旨着重于从批驳“八股取士”和“功名富贵观念”两点上进行把握，确乎有一定的合理性，但我们更要做的是进一步追问，在他“呐喊与痛斥”的背后，吴敬梓到底在呼唤什么。除了鲁迅先生提到的“机锋所向，尤在士林”，实吴敬梓在此书中对其它各类人物也进行了穷形尽相的描写，恰到好处地构成了士人生活的背景，使得全书“不止于儒林，还诊及整个国民性”。在这部世情百态画卷形形色色的人物中，有迂腐世故与凉薄，也有真正的政治高尚与相知。有人市侩势利，有人善良淳朴，有人中途迷失，令人咋舌，有人贫贱中依然高贵。在影响人物命运起伏的选择背后，其实映射出了答案，这是吴敬梓对于原儒思想、对于儒家真善美思想的一种呼吁与回归，他呼吁君子人格，也青睐于“发出微光”的“小人物”。

本文拟从“对《儒林外史》几种主流思想的诘难”、“儒学思想在《儒林外史》中的关键性与重要性及文本佐证”两部分展开论述。

一、对《儒林外史》几种主流观点的诘难

五四以来，学界对于《儒林外史》主题思想的讨论日益激烈，李汉秋教授在其《〈儒林外史〉研究纵览》一书中对当时的看法做了整理，归纳了“功名富贵”说、“穷极文士情态”说、“反科举”说、“危机”说和“文化反思”说、“丑史”说和“痛史”说、“政治主题”说六种看法。因六种看法中内容有所重叠，加之看法的普遍接受度不同，又因“八股科举—功名富贵—一代文人有厄，又是作品同一主题的三个层面”，而“痛史论”又把“儒林痛史”的成因归结为作品所写“八股功名对广大士人的腐蚀”，这实际上也就步入了“反科举”说和“功名富贵”说的轨道。

故本文拟选取“功名富贵”说、“反科举”说这两种较为主流的看法展开讨论。

1.1对“反科举”说的再思考

“反科举”说的代表人物是胡适先生，他在《吴敬梓传》中说道：“这书的‘楔子’一回，借王冕的口气，批判明朝科举用八股文的制度道，‘将来读书人既有此一条荣身之路，把那文行出处都看得轻了’。将来读书人既有此一条荣身之路，把那文行出处都看得轻了。这是全书的宗旨。”同时文中还提到：“不给你官做，便是专制君主困死人才的唯一妙法，要想抵制这种恶毒的牢笼，只有一个法子，就是提倡一种新社会心理，叫人知道举业的丑态，知道官的丑态，叫人觉得‘人’比‘官’格外可贵，学问比八股文格外可贵，人格比富贵格外可贵。”这段话看似马二先生在恭维举业，实是作者借其口在痛骂举业这在总体上与吴敬梓写王冕归隐不仕之用意，却并不违背。

但是我们从头审视一下“反科举说”，吴敬梓对其真的进行全盘否定了吗？

一、从“反科举”说的逻辑链出发。只要评判出吴敬梓笔下对科举制的书写是弊大于利，且带有强烈谴责态度时，即可成立。首先小说的前半部分的确对于举业与举子的讲述比较集中，揭示了大批儒林士子们陶醉于功名富贵的种种状态，而第三十六回“常熟县真儒降生 泰伯祠明贤主祭”之后，小说的面貌则不同于往，科举制只是书写主题的一部分，并不是全部。其次本书中通过对不同人物的描写的确揭示了科举制的积弊：始于隋唐时代的科举制，本是要选拔出品行兼优的士人，让他们政治中担当为世人树立道德规范，为才能之士提供一方舞台，为民造福，发挥力量，但事实上它所考察的偏重于士人的知识水平，而对道德水平的考察则有所缺少。而发展到明清时期，体制僵化，束缚了读书人的思想，而“读了几句死书，拿不得轻，负不得重，一日穷似一日”，除了靠笔耕做官而得微资养家糊口以外，再无活路。同时由于内容的僵化：“当今天子重文章，足下何须讲汉唐”，使得“范进中举却不知文豪苏轼，马二先生却不知词人李清照”,而科举制对应的儒家文化思想也在象征着礼乐精神的“泰伯祠”中成为了“落寞与寂寥”的“贡品”。而文中的范进、周进等人的确通过科举跨入了“荣身之路”，这不失为一种实现“理想”的方式，只是在于士人是否能够做到“修身”而已。因此只关注吴敬梓对于八股文戕害读书士人的描写，并不能构成吴敬梓笔下科举制弊大于利的有力证明。

二、吴敬梓是以一种超拔的人生态度在对士人群体做观照，他笔下的人性复杂多样，可以说他的笔下都是“真实的人”，没有一个人是完满无缺的。吴组缃先生曾说：“关于中国知识分子的历史性格与命运，除了反右、‘文革’、上山下乡之外，《儒林外史》里已经全有了”，何满子也曾说：“《儒林外史》不仅在当时，人读之‘乃觉日用酬酢之间无往而非《儒林外史》’，今天也还是。”这反映出了《儒林外史》描摹出的士人心理及其丑态，是具有历时性的，正如鲁迅先生评《儒林外史》：伟大也要有人懂。“讽刺性、批判性、启迪性”是本书的永恒价值，不仅仅是对科举制的反思，实吴笔触探到了士人劣根的灵魂层面。

对于读书人来讲，仕途既是每一个读书人的梦想，在某种程度上讲，学习儒家经典，常读圣贤书，通过科举做官有一番作为，来实现儒家真正的政治理想，这是一种政治的理想状态，“在明清科举社会中，科举也是改变读书人生活状态的唯一方式，也是一代代读书人奋志苦读，奔逐于科场的根本原因。”很多读书人通过这条“荣身之路”也实现了人生理想，例如《儒林外史》里的向鼎。而吴敬梓本人出生于安徽全椒的科举世家，他本人也曾参加过数次科举考试，“1736年春吴敬梓赴安庆参加预备考试…后来因病辞试（存疑），他看到同去应考之人，有些是欺世之徒，加之吴檠等人虽赴京考试却未被录取，心里对统治阶级笼络士人的手段以及科举功名才有了新的认识，对他创作《儒林外史》产生了直接影响”，制度影响人，人也会去迎合制度，当科举制出现问题，社会风气大变的时候，坚持“文行出处”的士人何在？当义务与权利进行了倒置，“富贵”大于“人格”时，当心态扭曲，道德沦丧，愚昧奴性麻痹心理产生，单单只是科举制的积弊产生的影响吗？因此他在探索，他在追问。

《儒林外史》一书对于形形色色的士人有不同的描写，因此他反思的更多在于科举制下的士人群体的参差不同，因此文中虞博士、庄绍光等人物的设定目的即呼吁“真儒”回顾，欲警醒世人，同样还有对于科举积重难返，与设立初衷相背离的无奈之叹，而对于“科举制度”的设立本身来讲，笔者认为吴敬梓并没有做夸张诠释。

吴敬梓对于士人群像的刻画是入木三分的，士人群体的参差不齐在不同的时代，有相似性和历时性，这“迫使”我们“自然”地去思考：科举制下的士人丑态背后是否有更为深层的人性深处的原因，为什么有人在坚守，有人甘愿“入鲍鱼之肆”，当道德人格建构陷入困境，应该如何来解决？这也正是笔者提出要正视书中儒家思想的重要原因。

1.2对“功名富贵”说的再思考

“功名富贵”说的代表人物是闲斋老人。他认为“其书以功名富贵为一篇之骨：有心艳功名富贵而媚人下人者；有倚仗功名富贵而骄人傲人者；有假托无意功名富贵自以为高，被人看破耻笑者；终乃以辞却功名富贵，品地最上一层为中流砥柱。”第一回“楔子敷陈大义，借名流隐括全文”中云“功名富贵无凭据”，也实是王冕“将来有此一条荣身之路，读书人都把那文行出处看得轻了”的同义语。建国后，此说成为主潮，何其芳先生在《吴敬梓的小说〈儒林外史〉》一文中说道：“吴敬梓认为中‘功名富贵’就必然会看清‘文行出处’，讲求‘文行出处’就必然会轻视‘功名富贵’。而科举制正是‘功名富贵’的主要道路，也是败坏‘文行出处’的主要道路。”

由此观之，“功名富贵”说与“反科举”说对《儒林外史》主题思想的看法上具有同一性，只是侧重点有所不同而已。

而重新思考“功名富贵”的批判性，笔者认为它的主体思想不足以概括整篇小说的主题：

一、从“功名富贵”思想再出发。“功名富贵”可以说是士人进士及第后获得的衍生品。对于明清之际的读书人来讲，科举制度除了可以培养才学、熏陶人格、实现抱负外，最大的诱惑在于科举及第前后的身份变化，但需要说明的一点是“如果仅取中童试，身份终究只是略高于平民而已，仍属社会底层，常常为人所无视”，例如书中第二回中还是童生身份的周进受辱。“当拥有更高层次的科举及第时，读书人顷刻间就能经历两种完全不同的人生体验”，除了科举制度本身的特权规定外，人们对于科举及第者的态度转变对于展现“低微者的科举身份变化”的展现更具感染力。“古之苏秦所遇的‘前倨后恭’，在明清科举社会中表现得尤为明显。科举应考者以贫士居多，科考之前因贫穷为人远僻，甚或轻贱者实为常有，一旦登第，远近之人无不来贺，以示亲近，人生百态于此详尽。”从形容范进是“尖嘴猴腮、不三不四”到把范进看作是“天上的文曲星下凡，一路低着头替他将滚皱的衣裳后襟扯个几十回”，胡屠户在范进中举前后的态度转变，简直可以判若两人，对于范进来说，众人对他的优待和趋附无疑要归功于科举。而小说《醉醒石》中写到苏秀才要进场，“将进场，亲戚送礼；进场后，亲戚探望。连平日极冷淡的连襟，也亲热起来。”因此士人群落稍不自持，飘飘然地便在这仕进之路上狼奔豕突，从整体上发生了人文精神的衰颓,士风萎靡不振。原始儒学求善求知,以天下为己任,舍生取义的精神传统在现代士人身上已然成为绝响。

儒家讲求“是非之心,人皆有之”,要求通过个人的“自律”来完成道德规范,追求“克己复礼为仁”。这原本属于良心范围的问题,是根本不能通过外在的行政或物质的手段来解决,然而,科举制的盛行却恰恰忽略了当然也难以做到这一点。“朝为田舍郎，暮登天子堂，”进士及第的士子们不仅能够得到诸多的特权和优势，还受到众人的艳羡和趋慕，这使得士子举业化成为潮流。但是《儒林外史》中的向鼎、虞博士等人，说明“功名富贵”之下也有“清醒的人”，“功名富贵”是造成功利至上背景的催化剂，选择和坚守都在人性的一念之间，还是要落到儒家所讲究的“修身”上，因此“功名富贵”说在士人选择功利的原因与结果中，更侧重于关注后者。

二、从“功名富贵”和“文行出处”的关系来看。封建社会里，人是依存于社会而存在的。一方面，从先秦就已经形成的儒家文化精神要求人注重社会关系，“仁义礼智信”等各种伦理纲常强调的正是处于社会关系中的人；孔子曾言“修己以安百姓”，这指明了士人的人生理想和责任:即对于道德修养的至境的追求和理想政治的追求。“修己”是前提,“安百姓”才是根本。要求“求善”的道德理想和“求治”的政治理想在他们身上达到统一。因此不论是汉代察举制还是隋唐至明清的科举制，一定程度上都是给士人以参与政治的机会,给予其“修身”与“达事功”的可能。

另一方面，读书人与社会的关系尤其密切。他们从小接受着儒家的教义，追求建功立业，在得到功名的同时也可以改变平民身份，获取富贵。这本身与儒家的信条并不完全矛盾。儒家愿意接受“必其道而得之”的富贵，是“出”还是“处”的根本准则在于能否行道。孔子言：“自天子以至庶人，一皆以修身为本”，强调个体道德人格的构建，只有个体人格建构完善，才能实现最终“兼济天下”，服务于社会的目的。“穷则独善其身”，“达则兼济天下”。因此“功名富贵”与“文行出处”是可以在士人身上得到统一的，例如书中的虞博士。所以认为两者存在着必然的矛盾关系是缺少一定的论证性的。

二、儒学思想在《儒林外史》中的重要性与关键性（王惠 匡超人）

吴敬梓经历了清王朝二百余年历史中最为强盛的时期，同样也受到了这一时期经世致用、求质朴学思想的影响，他提倡古儒风范、对八股取士的弊端大加鞭挞，提倡礼乐兵农，以原儒思想批判程朱理学之虚伪。吴敬梓在书中塑造了太多典型的人物，像“君子人格的完美践行者”—虞德育、“忠义践行者”—萧云仙。但是笔者认为王惠、匡超人两个人物更具备可探讨性。在他们身上，善与恶，美与丑，被恰好地融合在一起，每个人都是复杂的和多样的。在人物浮沉的命运之海中，儒家思想一直是那只无形的手，不同程度地影响了人物的选择，也影响了他们的人生。

2.1丑中有善，迷途知返----王惠

“文行出处”是《周易·系辞上》“君子之道，或出或处”与《论语·述而》中的“子以四教，文、行、忠、信”的精华。“文行出处”指的是知识分子重视著书立说与自身的修养持守，追求本真与自由。

何谓君子？刘宝楠引《白虎通》《礼记》说：“称君子者，道德之称也”，“君子也者，人之成名也。”传统儒家伦理“由两个相互补充的极构成,一极是‘修身’,这是由忠、孝、仁、义等一系列道德标准组成的己身洒扫应对为人处世的规范。它的核心在于‘克己’,先除尽一切属于‘人’的东西，既包括精神、灵魂层面的对自己人生和生命的掌握,也包括物质层面的享受和其他欲望的满足:另一极是‘忠恕’,个体将养好了的身推而广之,将它应用在对待别人的场合,也就是说将以个人德行的自我完善来影响和唤醒别人,由己身及于他身。”儒家所提倡的“君子人格”是以“仁”为核心的，“忠”“恕”是“仁”最重要的两个范畴，是“仁”外化为其他德性素养和伦理情感的基础。在儒家看来，君子应该和洽万物，协理各种复杂关系，要“即之也温”（《论语·子张》）才能去影响、引导别人向道从善。

若以上述君子人格的标准来评判王惠，他确实不是一个正面人物。书中的王惠中举、升官、飞黄腾达到成为通缉犯，人生大起大落，在这些选择中有些他坚持了真与善，有些却摒弃了士人的本分。

王惠以举子的身份在第二回出场，他对周进道“贡院里鬼神是有的”，有“鼎元之分”，又吹嘘自己“况且功名大事，总以文章为主，哪里有什么鬼神！”吃饭时不让周进，“鸡、鱼、鸭、肉，堆满春台”，可谓是对周进极度侮辱。在此时的王惠身上，看不出儒家应有的仁义品格，只能看到一个利欲熏心、骄横无礼的人物形象。再次登场是在第七回，与荀玫同中进士，“我同你是‘天作之合’，不必寻常同年兄弟。”一方面他觉得“与荀玫很有缘分”，另一方面为“将来‘同寅协恭’，多少事业要同做”，也是在为自己的官宦仕途向前铺路。在荀玫母亲去世后，王惠认为“现今考科、道在即，你、我的资格都是有指望的。若是报明了明年丁忧家去，再迟三年，如何了得？”王惠此语虽是从功利心的角度出发，但却是为了荀玫的前程考虑，当瞒报不成时，他陪荀玫回家、借银、帮着料理，确实是出自“敦友谊”，从中还是能看到儒家思想对其向善一面的引导作用。

第八回被任命为南昌知府的王惠抱着“三年清知府，十万雪花银”的目的，真的将南昌知府变为“戥子声、算盘声、板子声”，没有做到“君子爱财取之有道”，更没有做到“克己”的要求。他于宁王造反时被俘投降，没有坚持忠义之观，宁王反叛后带着几本残书与碎银逃走。至此我们看到的王惠是一个“倚仗功名富贵而骄人傲人者”“贪生怕死出卖人格者”，唯有“敦友谊帮助荀玫”可以是他人格中的一点闪光。而王惠经过这一场宦海风波后好似红尘梦醒，恢复了一个读书人的良知：逃亡时他秉持着一个读书人的心性，带着他珍藏的《高青邱集诗话》，后出于报答蘧公孙与穷途末路之时伸出援手，而将此“多年珍藏于大内，天下并没有第二本”的《诗话》转赠给他。颇有些“投桃报李”的知遇之感。

从功名富贵的忠实追随者到黄粱梦醒看破红尘的普通人，尽管他与虞博士、庄绍光等真儒相比“君子人格”并不完备，但在他身上我们确实能够看到儒家思想对个体性格的塑造与影响作用。

2.2“入鲍鱼之肆，滑向深渊”---匡超人

匡超人本是一个善良的农家青年,抱着奉养双亲的心愿,急切地奔回家乡，对父母家庭的一片“孺慕之诚”，完全发自内心。孔子云：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”可以说早期的匡超人的确是孝的典范。但在步入社会,几经遭际之后,一步步蜕变成奸犯科,寡廉鲜耻的士林败类。在他身上发生了功利与道德的两极对换。在遇到马二先生的指点的帮助后，他回到家里“每天白日里杀猪卖豆腐,夜里挑灯苦读”，但归根究底这勤奋刻苦之下揭示的还是对功名利禄的追求，并非真正为“治国”，实现理想抱负。

但是退一步讲，即使匡超人只是为了功名利禄在当时的大环境下也无可厚非，只是为了改变自己的人生遭际，但当他与杭州众名士相交，学会了通过投机取巧来达到名利双收时，他已在堕落的泥潭中越陷越深了。同样是选文,马二先生是认真地将其作为一种学问来钻研,“要那读文章的读了一篇就悟想出十几篇道理,”务使对读者“有益”。而匡超人一晚“就批出五十篇,”草率从事。“六日之内,把三百多篇文章都批完了”，选金才是最重要的。因为结识了众名士之后,他逐渐意识到:名利乃是人生要义,道德品行不过是表面文章,使他原本脆弱的良知也渐渐消磨,做出了弄虚作假,投机取巧的行当来,而在接触了潘三之后,他连那些表面文章也不要做出了,在市侩化的道路上大跨一步,完全进入了利欲滚滚的浊流之中,完全泯灭了良知。在道德与利益的对立中,毫不犹豫地倒向了利欲,做出了停妻再娶,忘恩负义的卑鄙勾当。

“蓬生麻中,不抉自直,苟为素丝,未有不遭染者也。”匡超人的堕落乃世使之然,那弊陋深重的士风,浇薄恶俗的世风便是诱人堕落,产生小人的土壤。那么如何能落实到上文所述的“文行出处”呢？则一为君子之学。君子之学指学习是为了塑造自我、修养身心，以启智开明、旷达襟抱，所以君子能使自己“达则兼济天下，穷则独善其身”。而小人之学是把知识当成一种纯粹的工具，是为了使奸取巧、谋取职位、升官发财，有着鲜明的功利性。可以说匡超人正是一张白纸落入了功利汁液的大染缸，他没有进行自律的自我规范与向上救赎，反而愈加堕落。

二为君子之德。这要求君子要具备内在一致的认知眼光与功利目的，不以外在之知为存在的目的。成德之君子，其目标是“成人”，是智仁勇礼乐等全方面、丰富性的造就自身。德是默识心通、敏行讷言。学思修德，重在觉悟默识，重在践履，重在成就自身为一内外充盈的完满者，不是一个“普遍概念”的例子。君子之存在于天下，只以“义”为自身的生存内容或生命原则。子曰：“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比。”

可以说，正是当时的整个儒生群体都与原儒的理想道德相去甚远，他们缺乏清醒的独立意识与反省意识，没有做好“文行出处”的具体落实，学问不精、品行不端、在其位不谋其政，并没有做到“吾日三省吾身”的清醒与自觉，更没有抵御私欲的坚定的人格思想，只知享乐、富贵，身为儒生却并不通晓儒家思想的真正内涵，因此成了漂浮在社会上麻木痴迷、愚昧无知和攀权附贵、附庸风雅的“无根之人”，揭示出知识分子传统精神的丧失与整个社会风气日趋颓败的严酷现实。

三为君子之胸怀，要心系天下。能够把握“修身、齐家、治国、平天下”的根本，在求仕之路上，始终把握本心，有清醒的忧国意识。在面对纷繁复杂的社会现实和人生选择时，能够做好出仕和入仕的平衡，追求“中庸”思想。把握好如何解决事物存在对立两端的矛盾,实现“执两用中”和“执礼用中”坚持在适中、适度中把握恰当时机。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”。例如在对待举业的态度，虞博士保持中立。他也参加考试，但晚年中举被皇上赏了一个南京国子监的闲官时，虞博士不但没有怨言，反而认为“南京好地方，有山有水，又和我家乡相近。我此番去，把妻儿老小接在一处、团圆着，强如做一个穷翰林”。他乐观旷达，既不鄙夷出仕也不遗憾薄禄，寄情山水的心态就是儒家中庸精神的最好体现。

正是因为有他们的转变与衬托，才显得坚持本心的士人的真善美的可贵。

三、总结

“在文化的三层面中，《儒林外史》不经意于物态文化层，不停留于制度文化层，而是着意于精神文化层，这就深入到人心人性的深层。”吴敬梓在书中打造了“儒林王国”，他向我们直接地展现了原儒思想的本真灵魂：通过虞博士等大儒我们明晓君子人格，通过着眼于一些温情的真实小人物，如“极有情的人。却不读书，不做官，而不害其为正人君子”的“秦老”、侠肝义胆、锄强扶弱、助人为乐、古道热肠、具有自由、个体精神的凤四老爹。我们能感受到儒家的孝悌、仁义、礼制等真善美的意义与魅力，展现出儒家思想几千年来对个体的影响之深，影响之广。

与此同时，作者也通过描写了匡超人等与原儒思想相去甚远的人物形象，发出批判与呼唤，以另一种方式展现了儒家思想中的君子人格何为，儒家思想影响下的士人应该何为？

《文心雕龙·程器》有云：“是以君子藏器，待时而动。发挥事业，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其质，豫章其干；摛文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩。若此文人，应《梓材》之士矣。”修身、逐“有懿文德”、齐家、治国、行必有果。吴敬梓呼唤，当如是也。

参考文献：

《中国小说史略》 鲁迅著  商务印书馆  2016年版

《论语译注》 杨伯峻译注 中华书局 2006年版

《中国六大古典小说识要》 张锦池著  人民文学出版社  2013年版

《儒林外史》【清】吴敬梓著 杨宪益 戴乃迭英译 湖南人民出版社

《〈儒林外史〉研究新世纪》 李汉秋主编  上海交通大学出版社 2013年版

《明清科举与小说》王玉超著，商务印书馆 2013年版

《〈儒林外史〉精读》 顾鸣塘 陶哲诚 凌松编著  上海古籍出版社 2012年版

《中国六大古典小说识要》 张锦池著  人民文学出版社  2013年版

《醉醒石》第十四回，【清】 东鲁狂生著，上海古籍出版社 1985年版

《从儒林外史看吴敬梓对儒学现状与命运的省思》 刘小玲 中国知网 2002年

《论语正义》，刘宝楠著 中华书局2015年版

《传统与中国人》,刘再复 林岗著  安徽文艺出版  .1999年版

《守义与知命—《论语》中君子人格的两个基本规定及其意义》 郭美华 社会科学 2019年第 7 期

《增订文心雕龙校注》【南朝梁】刘勰著 黄叔琳注 李详补注 杨明照校注拾遗 中华书局 2012年版