初民学院第十七期本科生科研训练成果展示 作者：孙维斌 指导教师：王玉彬

摘要  ：  庄子注释中关于郭象和庄子的言意之辨问题一直受到学者的关注，从汤用彤先生始发，在众多学者的讨论过程中逐渐形成了一些共识——这当然是在不断研究更新中确立的新共识为基础的。本文以过往的研究为基础，以文本和分析为实证理解，用历史的同情的方式，试图还原关于言意之辨的本来面貌，在此基础上探寻庄子和郭象所共同追求的大道根本。    

关键词：《庄子》、郭象、言意之辨、寄言出意

一、寄言出意概念的界定

关于言意之辨，学界已经有的观点——包括用词和词的定性上——主要有这样几类：1.寄言出意为庄子的表意方式；2.忘言而存意为郭象注解庄子的方法；3.以寄言出意作为郭象的注释方法；4.以寄言出意作为魏晋士人共用的诠释方法；5.以寄言出意作为佛教解经方法。^[]其中，本文主要讨论寄言出意和忘言存意的概念界定与区别、两种概念是庄子还是郭象之用法、寄言出意是寄谁之言，出谁之意；郭象之寄言的表现方式有哪些。

首先讨论寄言出意概念。寄言出意，可以分为两个部分：一是寄言，二是出意。关于寄言，一般认为是将作者的某种思想和情感寄托于文本之中。这里的寄，可以理解为一种含蓄的、某种作为不言自明的隐晦表达和文本背后的逻辑规则。庄子正是使用了大量的寓言故事以表达自己的思想的，这一点和他的表意方式有关。而出意则是作者想要表达的超越文本自身的内容。这里出意可以有两种理解：一是“浮出水面”式的显现、出现，意从文本中理解窥得；二是高出某种实际存在的更高的超越、超出，例如最高的共同社会道德规范高于个人的道德准则。这里的“出”应该如何理解，取决于对文本和注解等方式的分析。这里我更倾向于后者，因为庄子欲出之意是有所指的。后面我们将论证这个所指事实上是圣人意。寄言出意有时候也被叫做寄言托意。郭象认为不应该执着于寄言上而要透过言去把握想要表达的意，因此郭象把自己注解庄子的方式叫做忘言而存意，通过超脱文本的有限性达到体悟庄子之意的无限性。

我认为，庄子中所用寄言出意的手法应该是庄子以其言为寄而表达的一种手法，而郭象做注则应是忘言而存意，指向为庄子之意。首先要论证郭象是在表达庄子之意，我将从过往一些研究中认为郭象有对庄子曲解的角度出发，试图论证这样的曲解是否存在，并且如何能够自圆其说照应庄子思想。如果我们能够证明郭象没有曲解庄子，也就证明了郭之存意即为庄之意，进而得出庄子使用的是寄言出意手法而郭象使用的是忘言存意的方式。

二、对于郭象曲解《庄子》观点的反驳

关于郭象是否在庄子注中有意曲解了庄子的本意而阐发自己的思想，我认为郭象至少在主观上应该是认为自己所想与庄子之意是等同的。我认为首先，郭象自身认定他所想的即作者庄子意欲表达的本意，当且仅当，郭象注释的目的是为了还原解释原文本的本来意思。其次，在这个前提下，郭象的注释和原文本之间说所想表达内容思想之间的差距在主观上并不以曲解为目的。

1.对刘笑敢先生的回应

刘笑敢先生认为郭象是发展成了自己新的哲学体系。他认为：“郭象借着注释的形式发展出一个全新的哲学体系……郭象哲学最大的特点是独化论体系。这个体系否定了庄子哲学中‘自本自根，生天生地’的道的存在，‘道’在郭象哲学中变成了空无所有。”^[]也就是说，从一开始刘先生就认为郭象是在曲解庄子思想的。他说郭象借注释形式表达自己的哲学体系，实际上是他认为郭象是这样认为的。他认为郭象的所谓自生与独化论思想是在对庄子诠释中生发的超越庄子的独立的理论体系，它以自生自化为根本，从而与庄子发生了矛盾，并提出庄子原文对于大鹏的歌颂与小鸟的嘲讽的立场，而郭象却抛开了道而以万物之性作为逍遥的内在依据。《逍遥游》道：“蜩与学鸠笑之曰：我决起而飞，枪榆枋而止，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”^[]我认为“决起”是一种奋力，小鸟尽力而为，虽不能至大鹏九万里，却也达到了自己的最大限度，意义上是积极的。那么这里的“笑之”就是知“道”之笑。人有能者为圣贤，有不能者为众人。万物有大小气性之分，各行其道，相互依存，世间万物万事才得以存在。各自在自身的意义上去实现自身最大的能力就是物尽其用、才尽其施的状态。蜩与学鸠本无大翼，自不能九万里而南为，为何要以大鹏的逍遥为逍遥的标准呢？道有最高之极，物有自身之极，天道下贯正是体现在物性之上。如果庄子之言意只是为了求大物之高而排斥了作为小物之所能极，不仅走向了绝对化的极端主义，而且这种与生自来的不平等性所传达出了“终极的道”无法在每一物上体现的信号，那还可以被称为真正的大道吗？所以道在物之中的体现，应该是相对的。所以郭象说“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡无天地，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”^[]物之自性恰恰是合于天道的而不是将独化与天道分离、分道扬镳。满足个体，自足其性，皆是以道为根本基础，个体满足才能讲超越，而从个体不足到自足本身也是一种超越，郭象与庄子的逍遥观不仅应该是同构的，而且道应该是可普及的。

此外，《逍遥游》说：“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徒于南冥。南冥者，天池也。”^[]郭象注：“…无为而自得，故小大之致，以明性分之适。非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼。…”^[]，郭象认为，不知其几千里之大的鲲和不知其几千里的鹏背，之所以能有如此之大状，预设前提是自然能提供容此大物之环境，故有“大物必自生于大处”的评价。接着他很自然的得到了下半部分的结论“大处亦必自生其大物”，但这个结论似乎有些问题，我们把“大处”简化为条件A，“大物”设为B，则：“有A不足以推出B，有B一定能得到A，故A是B的必要不充分条件。”它不能解释小物为何不能够必然在大处而生的问题。于是郭象加入了另一个因素：自生。但这似乎恰恰印证了郭象与庄子逍遥观的分歧说。但由于我们假定郭象自认为是庄子思想得道者而不会有意曲解庄子原意，因此他给出了四个字“理固自然”，而这个理无疑就是天理和大道，是天理或大道的和谐让大物之自生成为其在大处自生的理论基础，自生的独化也是在天理基础上依理而演化的，从而符合了庄子的本意。没有理或道作为最根本的自然，就不能演化出万物自生独化的个理。我认为郭象是在对庄子思想的进行了从概念理论到实践理论的推广与发展，于是乎小物之自生物小处和物各安其分、各适其性的说法则有了理论基础。

2.对汤一介先生的回应

汤一介从魏晋玄学家如何解决“自然”与“名教”相统一的角度，认为郭象用其创造的“寄言出意”方法分三步证成“不废名教而任自然”这一中心命题；用“寄言出意”的方法撇开庄子的原意，肯定周孔之名教不可废。^[]接着他用逍遥游“藐姑射之山，有神人居焉”段举例，说郭象写“此皆寄言耳”是为了便于郭象庄子表达自己之意，认为圣人身“在庙堂之上”而“心无异于山林之中”。这显然也是说郭象在为自己表达哲学体系做了创造。在这里我们应该把汤一介说的寄言出意替换成忘言存意。而单从庄子的这句话似乎印证了文章观点，不过庄子文本后面还有这样一段表述：“是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，就肯以物为事！……尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”^[]在这里，庄子认为神人哪怕自己留下的卑微无用的污垢、谷秕、米糠之物都可以造就尧舜此等圣贤来，又怎会把治理天下当做自己的事业呢？因为神人自己的德性合万物万事，通达天理，故能治理天下而游于物外。因此庄子想要强调的是其作为神人与天达成的自然融合之境，大道之所寻。而至于是否要入世或者出世只是在外环境和条件而已。这也就可以理解为庄子以方外之人比照方内之人，希望告诫世俗之人要达到“天人合一”之境才能逍遥。而尧“窅然”是因为他也不过只是达到了人治与治人的层面，没有将德性、将自己与自然融一，只是低层次的德性。既然入世出世已经只是作为一种在外环境和形式存在，那么圣人既能入世又不扰其心则可以成为可能。因此郭象讲“夫神人今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！”^[]这里事实上是将庄子没说完的意思接着讲了。可以说，郭象是在庄子理论基础上的“理之下贯”，虽然可能被理解为郭象用自生和独化等思想化解了庄子的天理，但其实本质的理是不变的，他们只是理的不同表现形式，而并非郭象的曲解。我认为庄子在其寓言故事中留下的可解释性只能说给了郭象继续发展推演的空间，而并非刻意发挥的解读。

三、庄子出圣人意

在前一部分对郭与庄思想同一的论证中，关于庄子与郭象的言意问题已经初见端倪。特别是《庄子》中大量出现圣人相关的内容也与此有关，其中首先出现的是圣迹。如《骈拇》郭注：“…自三代以上，实有无为之迹…”^[]《胠箧》：“…故止盗在去欲，不在彰圣知。”^[]《天地》：“…故当遗斯所寄，而录其绝圣弃智之意焉。”而庄子也多次提到“圣人之过”，如《马蹄》：“…毁道德为仁义，圣人之过也”^[]，“…争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”^[]《胠箧》：“…此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。”^[]通过庄子和郭象对圣人的表述，似乎可以引出两个问题：一、为什么彰迹是过？二、庄子在这里为何似乎在批评圣人？《马蹄》中庄子说“蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”^[]这里说的都是仁义礼乐外在的规范要求，本应该是使人知廉耻，懂礼节的，但庄子却认为这让天下变得不好。郭象注认为“夫圣迹既彰，则仁义不真而礼乐离性，徒有形表而已矣。”^[]因为圣人显露自己，众人就会效仿圣人之德，但众人所能达到的德性是不能和圣人本身比较的。因此普通人去求圣人之德就不能适性而为，其所求超脱了自己的能力范围，此时为了达到那个最高的目标本身已经不再是追求德性，而变成了追求这个目标本身。为了这个难以实现的目标就会不择手段、人心虚伪徒有其表也就大行其道，祸乱乃生。因此圣人欲教化百姓不能彰迹，而要“大隐隐于市”，与众人无异，才能令大道推行，无为而无不为。

那么庄子寄言出何人之意呢？我认为寄言之所出即为圣人之意，这从《庄子序》中可以得到明确的确认。郭象在《庄子序》中完整说明了庄子如何表达圣人之意的。且郭象在发表自己评价时常常用“夫”字开头，他说：夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏真狂言，言虽无会而独应者也。^[]知即道，郭象认为庄子是知圣人的，对庄子给予肯定。既然庄子知圣，那么郭象就要通过知庄子晓圣意。这里说庄子“未始藏其狂言”，其实就是说庄子讲的是至言。“狂言”在知北游篇中有言“今于道，秋豪之端万分殊得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎？”成疏注“狂言，犹至言也，非世人之所解，故名至言为狂也。”至言是知本之言，故而庄子之言实为出圣人意。故“与夫寂然不动，不得已而后起者，因有间矣”。“不得已而后起”出自《刻意》“圣人之生也天行，其死也物化……感而后应，道而后动，不得已而后起。”也就是说，这不是庄子自己之言，而是圣人之意。所以“知无心者”是指庄子，那么无心者即是圣人，无心者不言说。既然圣人无心无为、不言说道，庄子就成了圣人之意的“代言人”，以“言则至”把圣人意表达到极致。由此，庄子寄言出圣人之意已成定论，此时若说郭象再寄言，出的则是自己之意了而非庄子说的意，故郭象必然使用忘言存意，通过不拘泥于庄子原文中的寓言，透过文本以达圣人意，而求“不害其弘旨”。并且庄子既然是寄言出意，则至言便非“道”本身，因此郭象还要还原圣道，就必须忘却言的限制，从而把从狂言到知道而言之，再到体道而无法言的这三个层次拆解打通，显得很有必要。

四、郭象如何理解寄言出意

那么郭象又是如何理解庄子的寄言出意呢？《则阳》中道：“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。”^[]这一句是少知与大公调讨论宇宙万物生成时最终引向宇宙之最高理为道，并阐发道与言的关系的内容。庄子在这里借寓言故事来说明如何言道，道能否穷的问题。庄子说，把道理本质圆满地说出来，则整日说就是达道；倘若没有或不能很好地说明理解道理本质，或者只理解到了浅层次的道，终日言就只是停留在器物的、形而下的低层次上。而道是不可穷尽的，没有极限的，因此言与不言都不足以穷尽大道，因为人能理解触及的认知是有限的。

而郭象如何理解庄子所谓言与道的关系呢？他仍旧是使大道落实为具象，以形而下讲形而上，以具体言的本身来说道。他注到：“求道于言意之表则足，不能忘言而存意则不足；夫道物之极，常莫为而自尔，不在言与不言，极于自尔，非言默而议之也。”^[]从这段表述中清晰地看到郭象忘言存意的注解与理解方法。只要把握根本，是否需要严密考究逐字推敲并不重要。于是乎，他把庄子讲人在无限的宇宙大道之中自身认知的有限性这个宇宙主体视角，突破和超越语言以达到发挥人自身积极性。一个讲人与道之间有一层难以冲破的隔阂（但并非不能冲破）；一个讲人能够不依赖在外直接体道，达到自化，这就是在庄子的理论基础上更进一步的发展，是“理性的实践层面”，是同一理论架构的两个部分，是对庄子的“接着讲”。而关于言，在《寓言》中也有涉及。庄子说：“……言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。”^[]“言无言”中的“无言”，指的是前文中的“齐与言不齐，言与齐不齐也。”这里的齐是指常理齐一，言则是说要去辨析弄清的一个表述状态。“不齐”就是说齐一的常理与欲分辨之言比是不能完全等同的。因为言的缺失会破坏理的完满，“无言”说的就是一个本不该说的有缺失的东西。这样即便终身在说，也是不完满的。因此知而不论反而是圣人体悟了完满的道的做法，故郭象注“据出我口”，这个我就是指圣人。但圣人也要教化于人，由于要适应众人之性，因此只能说适众人性的言，因此这时候圣人言的缺失并非圣人无知，而是因为圣人是说给众人的，因此郭象注“虽出吾口，皆彼言耳。”^[]

此外，《列御寇》中讲：“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”^[]但圣人也在自然无为适性本然的同时还需要教化众人，要意识到世间万物虽出一理但各有所异。正因如此，才要物各适其性，各得其所，不可强求超然于自身可求之外的东西。因此圣人能安其所安，正是其自有此性，能得其所；普通人德性不足，所以只能做到普通人层次的安其所不安。所以郭象才讲“所安相与异，故所以为众人也。”^[]但也正因万物各有其性，强行改变就违背了自然之道，也就有了《外物》中老莱对孔子“奈何哉其载焉终矜尔”^[]的批责。所以只能适之，处自然而适自然之性，在俗世适凡人之性，故能各适其性，无为而无不为，从而适应了庄子的终极天道。

参考文献

[1] [清]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2016.4.

[2] 汤一介.郭象与魏晋玄学：增订本[M].北京：中国人民大学出版社，2015.

[3] 刘梁剑.论郭象《庄子注》中的“寄言出意”与“忘言寻旨”——以经典诠释学为视域[J].天津社会科学，2016年03期.

[4] [台湾]简光明.当代学者以“寄言出意”为郭象注《庄》方法的检讨[J].诸子学刊：第六辑.

[5] 存光颂之.经学式思维方式的文化学阐释[J].天津社会科学，1991年第1期.